你问我答

答：大概來說，巴利佛教的注釋、疏鈔和與注釋書等值的《清淨道論》都是注解初期聖典經、律以及阿毗達磨三者的代表作品。有的疏鈔，出現年份較晚，不過在思想上還算是接近於阿含與律及阿毗達磨三藏的。

在廣義上，我們今天能看見還在人間的兩大佛教注釋系統，主要是說一切有部與巴利佛教（中觀、瑜伽也是從說一切有部出）。跳出宗派之見，漢傳佛教的《大毗婆沙論》、《大智度論》及《瑜伽師地論》是遺留人間的三大寶藏，裡頭有相當多對契經、阿毗達磨的解說，懂得善用，就是撿到了寶。

如何能夠於短時間内找到、選擇這些相關的內容？

漢譯佛教文獻的部分，建議下載安裝與善用CBETA軟體。或在佛學網上或紙本的佛學辭典裡查尋。

要注意，基本上一般佛學網和詞典有它局限，即宗派知見影響了區域佛教，區域佛教影響了編輯內容，例如為漢傳佛教編輯的《丁福保佛學大辭典》、《佛光大辭典》等工具書，如果想用它來檢索巴利佛教、藏傳佛教資料就黯然失色。同樣的，想用巴利佛教學者編輯的佛學網/詞典來查閱西北上座說一切有部或其他部派的文獻，也不靠譜。

《清淨道論》有幾種的中英譯本，不過要熟悉它的內容才好找到（這不得不靠紮實功夫了）。目前《清》的中英譯詞還沒有完全統一，有時也不好找。

巴利注釋、疏鈔等文獻，除了少數譯著如菩提長老翻譯尼柯耶間中偶有引用和說明，但也不完整。巴利佛教的藏外文獻，如注釋、疏鈔等還沒有完整的中、英譯本，因此想只靠中英文關鍵詞檢索資料，這有困難。

《清淨道論》道非道智見清淨： “pañcakkhandhe aniccato passanto anulomikaṃ khantiṃ paṭilabhati. pañcannaṃ khandhānaṃ nirodho niccaṃ nibbānanti passanto sammattaniyāmaṃ okkamatī”tiādinā (paṭi. ma. 3.38) nayena. 依「當於五蘊從無常看見時，獲得隨順的忍。當於五蘊的滅看見常、涅槃時，則進入正性決定。」等（如《無礙解道》3.38）的方法。

就凡夫言而，是的。對五蘊有所執取=取蘊。不過，在修觀時，在五蘊中的任何一蘊都應看見其無常、苦與無我性，包括自己所認知為苦樂等受、善不善心等皆見無常等，不可意受與不善心既是無常等，可意受與善心也是一樣是無常等，以及能觀無常等之心本身亦是無常等，如是觀察，有利於離執，除貪，獲得滅、涅槃。前起隨順的忍，後入正性決定。

答：相應部（36.21）《悉瓦卡經疏》：

「Pitta-bhesajjaṃ karissāmīti bhesajjasambharaṇatthañceva tadatthaṃ āmisa-kiñjakkha-sambharaṇatthañca pāṇaṃ hanatīti yojanā.

『我將膽做藥』：解釋：為了準備/支助醫藥，為了那目的，為了食物（āmisa-kiñjakkha）的準備/支助而殺害生命。」

*「我將膽做藥」=我將為膽做藥？我將以膽做藥？

*「為了食物」，菩提長老認為可能是：為了僅少利益（āmisa-kiñcikkha [kiñcid+ka] n.）。

感謝美國菩提長老的回覆（20190410莊博蕙居士轉）：

Comy. Someone [thinking], “I will make bile medicine,” kills a living being, steals, speaks falsely, does the ten kinds of immoral deeds: thus unwholesome feeling arises in him.

【注】有人〔思考〕：『我將製作膽藥』殺生、偷竊、妄語、作十種不道德行為：如此他的不善感受生起。

Tiikaa: Pitta-bhesajjaṃ karissāmīti bhesajja-sambharaṇatthañceva tadatthaṃ āmisa-kiñjakkha-sambharaṇatthañca pāṇaṃ hanatīti yojanā.

The interpretation is: “Someone [intending], “I will make bile-medicine,” kills a living being for the sake of preparing medicine and for the sake of acquiring some kind of material gain for that purpose.”

【疏】解釋：「有人〔打算〕：『我將製作膽藥』為了準備製作藥物之緣故，及為了獲得某種物質利潤之緣故而殺生。」

Sambharaṇa can have two meanings: (1) preparing, arranging; (2) collecting, accumulating. It seems it has the first meaning in the first phrase, the other meaning in the second phrase.

Sambharaṇa可以有兩兩種含義：(1)準備、安排；(2)收集、累積。看它在第一話中是第一個意義，第⼆話是另一個的意義。

The reading āmisa-kiñjakkha is problematic. Dictionary of Pāli defines kiñjakkha as the filaments of a lotus stalk, which does not make good sense here.

āmisa-kiñjakkha的閱讀是有問題的。巴利利語詞典定義kiñjakkha為蓮花莖的絲，在這裡不太講得通。

But there is another expression (listed in the same dictionary): āmisa-kiñcikkha,which means “some kind of material gain,” and this makes much better sense in this context. Thus this person kills a living being either to make medicine from the living being (with its organs, etc.) or to sell the dead being in order to get money or some ingredients necessary to make the medicine.

不過，還有其他的說法（在同一字典裡列出）：āmisa-kiñcikkha，意思是「某種物質的賺取/利潤」，在上下文脈裡有道理得多。因此，這人殺害生命以便用這個有情製作藥物（用其器官等），或去出售死去的有情獲得金錢或一些必要成份去製作藥物。

感謝緬甸U Vimalacāra比丘的回覆（20190412祖道法師中譯）

相應部（36.21）《悉瓦卡經疏》：

Pittabhesajjaṃ karissāmīti 所謂將膽做藥：bhesajja-sambharaṇatthañceva  以膽做為支助藥物的藥引及引子，或其中一味藥 tadatthaṃ 即為了那目的（做為支助藥物）āmisa-kiñjakkha- sambharaṇatthañca 為了食物營養 pāṇaṃ hanatīti 殺害他者的性命 yojanā 這樣解釋。

老師也說sambharaṇa一詞的意思用法很廣，這裡不適合用補充、處等意，用支助、補助比較合適。「將膽做藥」更為準確，因為有舉例說有人用蛇膽做藥的事。也提到：無論以什麼理由，殺就是殺。

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對於 “pittabhesajjaṃ karissāmī”ti，菩提長老的翻譯是「我將製作膽藥」，緬甸U Vimalacāra比丘則譯作「以膽做為支助藥物」。兩者對這複合詞的解說不同，一是為膽而製作藥物，另一似是乎以膽做為藥物。

椰子油（椰子+油）=用椰子製作的油（依主，具格限定）

嬰兒油（嬰兒+油）=為嬰兒製作的油（依主，為格限定）

「我將膽做藥」ーー有幾種可能性的解讀法：

=我將做膽的藥（依主釋的「屬格」限定？）

=我將用膽做藥（依主釋的「具格」限定？）

=我將為治膽病故做藥（依主釋的「為格」限定？）

=我將膽做成藥（膽本身也是藥，持業釋？）

對此，齎因長老（《梵文初階》作者）閱讀之後的回覆：「兩位前輩的解讀都合文法，因為複合詞的模糊不明，所以解讀有多種可能性。」

karoti：v. 1.為, 做, 執行, 製作. 2.建立. 3.施加. 4.用作. 5.轉成. 6.穿上.

karissāmi(fut.)

tadatthaṃ：[taṃ + atthaṃ, ind.] 為了那目的

āmisa：n. [āma，Sk. āmiṣa ] 食物、⾁，餌，利益

kiñjakkha：m. n. [Sk. kiñjalka] 雄蕊的花絲，蓮花絲

kiñcikkha：n．[kiñcid-ka] 少量，僅少，些物

答：在覺音的注釋裡，我們發現它基本上有好幾種解說方法，例如：以經解經、以論（阿毗達磨）解經，以及依上座傳言等的方式解釋，包括字義、義、文法乃至某種思想、概念的定義。在這裡，似乎是採用了契經中身有苦、樂與不苦不樂三受說，如此才會出現「中立（不苦不樂）的身受」說法。若若以阿毗達磨的嚴格規範：身受只有苦、樂⼆受，是屬善或不善的無因異熟心（kusala/akusala-vipaka-ahetuka-citta），並沒有所謂「中立的身受」。

此中，majjhatto，我想應該更更精確地翻譯是「中立」。相應部（36.21）《悉瓦卡經疏》對此「中立」的解說是：Majjhatto bhesajja-karaṇeudāsīno.（「中立」：即於醫藥所作之事漠不關心的。）

從注釋看：由於苦受的原因（經與注皆偏重以苦受為例子），受者是如何看待和思惟（如理或不如理作意）自己的苦受因而轉起後的善受、不善受，⼆受應該是在描述速行心裡每一個心識剎那的受心所。

一、苦受引生善受：對於前面是苦受=「異熟如此」，後面則因如理作意（作意，就有轉向的意思）而生起善受=「速行可改變」。

⼆、苦受引生不善受：因為異熟的苦而不如理作意又生貪、瞋等煩惱的不善受。

三、苦受引生無記受：無記受只會發生在微細所緣時，對於「醫藥所作之事漠不關心的」受者，他很有可能在發生身門心路路過程心時是感到乏力的、漠不關心的、中立的，因此只生起了無記唯作的五門轉向-（以下是無記異熟的）身識-領受-推度-確定，未生速行（不構成造業），就進入了有分。由始至終，全然只是生起一些「無記」（唯作與異熟）的心。無記的欲界唯作心只有阿羅漢才生起，不通凡夫和有學，生笑心也是。

又「無記受」（abyākata-vedanā）在注釋和疏鈔裡被提及的機率並不多。

答：對於「後有愛」是在意思食，今生的心（意）在造作（思/業）導致未來的果報（婆沙指「有漏思」）。識食是在結生的剎那，這（識）能滋養（食）下一世的名色，故名「識食」。

答：
a)四食的「食」（āhāra），它有「取/帶來」（āharati）義，或支持、支撐（upatthambhana）義。如果是吃到有害食物則適得其反，應不合「食」義。
b)巴利注疏說，觸會帶來三受（苦、樂、不苦不樂），意思（思業）會帶來三界的後有，識食帶來結生剎那時的名色。24緣中，「食緣」（āhāra-paccaya）有色食、名食兩種，以緣法維持、支助緣所生法的存在與成長。色食：食生色，名食：觸、意思及識三種。
c)經論中所說的四食、緣起屬苦之集諦，止觀修習是在道諦。在順序上，先經聞思確立正見而遍知苦、集二諦，再修止觀（道諦）而證涅槃（滅諦）。

Visuddhimagga,(paṭhamo bhāgo),11. samādhiniddeso,āhārepaṭikkūlabhāvanā《清淨道論》11「說定」之食厭想修習
294. idāni āruppānantaraṃ ekā saññāti evaṃ uddiṭṭhāya āhāre paṭikkūlasaññāya bhāvanāniddeso anuppatto. tattha āharatīti āhāro. so catubbidho kabaḷīkārāhāro, phassāhāro, manosañcetanāhāro, viññāṇāhāroti.
現在無色之後，是「一想」，如是指出已到了說明食厭想的修習。在那裡，食（āhāro）是「帶來」（āharati）。它有四種：搏食、觸食、意思食，識食。

ko panettha kimāharatīti? kabaḷīkārāhāro ojaṭṭhamakaṃ rūpaṃ āharati. phassāhāro tisso vedanā āharati. manosañcetanāhāro tīsu bhavesu paṭisandhiṃ āharati. viññāṇāhāro paṭisandhikkhaṇe nāmarūpaṃ āharati.
又，在此，誰帶來什麼？
搏食帶來食素第八的色；
觸食帶來三受；
意思食帶來在三有中的結生；
識食帶來在結生剎那的名色。

tesu kabaḷīkārāhāre nikanti-bhayaṃ. phassāhāre upagamana-bhayaṃ. manosañcetanāhāre upapatti-bhayaṃ. viññāṇāhāre paṭisandhi-bhayaṃ.
在那些（四食）中，當搏食時有欲求怖畏，當觸食時有接近/經歷怖畏，當意思食時有再生怖畏，當識食時有結生怖畏。

答：這一問題已跨越兩種不同領域的專業知識：1)現代「遺傳基因學」知識，以及 2)古印度巴利利佛教「阿毗達磨」（或注釋書）方面的知識，具足這兩方面專業知識的人才能精確回答您的問題。很遺憾，我不是遺傳學領域的專家。我只能以「非專業人士」的身份大概地介紹一下兩者關係。

什麼是「業等起色（kamma-samuṭṭhāna-rupa）？這裡的「業」是指過去善心與不善心裡的「思心所」（cetana）。從結生的生時剎那開始產生色法，在一世繼續產生色法，直至死亡。

18種業等起色包括：業生八不離色、眼、耳、鼻、舌、身五淨色、男女性根色、命根色、心色及空界。只有在業生色聚裡的八不離色與空界才是業生，否則這兩種在心生色、時節生色及食生色中也會生起。

什麼是時節等起色（utu-samuṭṭhāna-rupa）：從結生的住時，業生色聚裡的火界開始產生時節生色。此後的一生中，將由業、心、時節及食四種等起的色聚的火界在住時產生時節生色。外在沒有生命物體的火界，也能產生時節生色。

什麼是基因（gene）？這一詞自希臘語，有「生」的意思，亦是指控制生物性狀的遺傳信息，通常由DNA序列承載。在真核生物中，染色體在體細胞中是成對存在的。每條染色體上都帶有一定數量的基因。一個基因在細胞有絲分裂時有兩個對列的位點，稱為等位基因，分別自父與母。

「唐氏症」是經常發的染色體異常，自然發生率平均約每一千個出生的嬰兒中會有一個(1/1000)。正常人的細胞中有46個染色體，其中除了決定性別的2個染色體(以XX或XY組合)稱之性染色體外，其餘的44個配對形成22對的體染色體。所謂「唐氏症」(Down’s Syndrome;Trisomy 2l)是第21對的染色體多一個，也就是說有三個染色體21。

若是從「阿毗達磨」的角度看，人類身上的基因與染色體都可能有業生的、時節生的、心生的及食生的不同原因。把基因只歸納為業生色，是不甚恰當的。我們身上的基因是多樣化的。有些在結生與轉起時的令生業生起，有些是在支持業、阻礙業發生作用時的改變及毀壞業的突變，有些從結生入胎的時節（環境）就開始計起。心生與心、情緒因素等會影響色法，還有我們所攝取的食物營養，包括基因改良食物都可能會影響和改變未的色法。人類是名色互依，依於緣存在的色法也有它一定的複雜性，不會單獨而存在。

（以下墨绿色部分為 Sacca 補充關於唐氏症的內容）

「唐氏症」是基因的疾病，基因的疾病不等於「遺傳病」。大約98%的「唐氏症」不是遺傳而來，意指：唐氏症的父母雙親並無此症狀。如果要探究健康的父母如何生出「唐氏症」的孩子，以及「時節生色」和「業生色」在這裡的角色，我們需要了解「唐氏症」的三種類型。

第一、標準型，第21對染色體三體變異（Trisomy 21）^{[1] [2]}：佔唐氏徵患者的90-95%。父母方通常都攜帶正常的染色體，嬰兒是偶然形成的三體異常。原因是受精前或受精時，母親的卵子或父親的精子減數分裂時出現異常，第21對染色體沒有分裂成功，導致其中一個單倍體細胞內多出一個21染色體。新生兒的染色體從46條變成47條。

這一類的「唐氏症」，基因出現的問題在受精前，從「阿毗達磨」的角度來看，有情還未結生，遂排除「業生色」的可能，應該是「時節生色」。雖然不屬於「業生色」，但基因出現問題，也是給有情不善業成熟提供了因緣條件，所以不能說和業毫無關係，只是不屬於「業生色」而已。

第二、異常細胞鑲嵌（Mosaicism）^{[1] [2]}：大約佔唐氏徵患者的1-3%。通常父母方染色體正常，染色體的不分離在受精卵的細胞分裂過程中偶然發生，造成嬰兒的部分細胞三體變異，部分細胞正常，屬於比較罕見的一種類型。

這一類的「唐氏症」：受精卵分裂過程中產生，彼時有情已結生。從「阿毗達磨」的角度來看，彼時四種生色的原因（業、心、時節、食），理論上皆有可能。不過，在胎中發育的受精卵或胎兒，尚未有什麼強有力的心生起，心生色的可能性較少。其它三種原因則難以排除。

第三、染色體易位（Translocation）^{[1] [2]}: 大約占4%-6%。細胞中多出一條或部分第21染色體，附著在另一對染色體上，容易出現在第14對染色體上。

第三種「唐氏症」，有1/3（也有說1/2）是遺傳性易位，即父母有一方攜帶有這樣的染色體，這在家族中常能找到相同病症的親屬。其餘是偶發性的，也就是父母雙方都是正常染色體。

若屬於遺傳所致，則屬於「時節生色」的範疇。有報告^[3]顯示偶發性的情況，是在受精卵形成前或當下，如此，同關於第一種類型的討論，也可歸納為「時節生色」的範疇。

[1] https://www.ndss.org/about-down-syndrome/down-syndrome/

[2]https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%94%90%E6%B0%8F%E7%BB%BC%E5%90%88%E5%BE%81#%E7%A7%8D%E7%B1%BB

[3] https://www.mayoclinic.org/diseases-conditions/down-syndrome/symptoms-causes/syc-20355

（青蛙天子的故事原載於小部 （K.N. 6.51）《天宮事》第五「大事品」的青蛙天宮事（857-858頌）中）答：信如清水珠，能除心中諸濁，如治多疑、恐慌、迷惘、不安等。

論師們對「信」具足分成幾種，就一般學佛人而言可能會發生的是：對四諦已通達的證得信（adhigama-saddhā），對於所說的佛法僧內容已達到了堅定不動搖狀態的堅定信（okappana-saddhā），若只是對佛陀的相、聲音等生起歡喜心、生信心，如青鞋天子，應是明淨信（pasāda-saddhā）。

如增支部疏說：
‘‘Sammāsambuddho bhagavā’tiādinā buddhādīsu uppajjanakappasādo pasāda-saddhā mahākappinarājādīnaṃ viya.
對「正等正覺者、世尊」等等於諸佛中所生起的淨信，為明淨信，如摩訶劫賓那王（Mahākappinarāja）等。

摩訶劫賓那王（Mahākappinarāja）的典故，出自小部《長老偈義注》（10. 3）：
rañño “buddho”ti vacane sutamatteyeva sakalasarīraṃ pharamānā pīti uppajji.
國王只是聽到「佛」語時，就生起了喜悅（pīti）遍布於全身。
pasāda通常翻明淨、澄淨，也形容歡喜、喜悅。不過，在這裡依義注的解說應該是喜悅（pīti）才對。希望有回答到您的問題。

答：正性決定，即因六法而起，也是獲得須陀洹果的前分因素。它們的先後順序是：六法（從欲聞至隨順忍） → 正性決定 → 初果。可以說：須陀洹果的因是正性決定（注疏：聖道，即初道心），正性決定的因是隨順忍（注疏：觀智），以此類推，以至於欲聞的因是親近善士。

眾生入法之難，有者就難在如何令他們轉起有信而親近善士，及有善法欲而想聽聞佛法。能入正性決定者，除了自具善根（注疏：具慧根的三因生者），也確實需要有滿梵行的善知識們諄諄教誨，且要具有良好的堪忍力、接引與提升的方法善巧智等。

您可以把六法與中部（70）Kīṭāgirisutta經中一段關於「漸次學、漸次作、漸次行」（anupubbasikkhā anupubbakiriyā anupubbapaṭipadā），或僅以簡略地四預流支後三支做兩者之間的對照。

sotāpattiyaṅga，預流支、入流分、向須陀洹，就是須陀洹的前分。這裡的「分」（aṅga），單數，可解讀成組成的一部分、成分、因素等。但在相應部經、長部經中，它也經常被用以復數（aṅgāni）來表達，如相應部（SN 55.3、26、39…）諸經及長部（DN 33.7）等。

SN-a 5, 11. sotāpattisaṃyuttaṃ, 1. veḷudvāravaggo, 4-5. paṭhamasāriputtasuttādivaṇṇanā 相應部（SN 55.5）《第一舍利弗經義注》： sotāpattiyaṅganti sotāpattiyā pubbabhāgapaṭilābhaṅgaṃ. 「預流支」：為獲得須陀洹（須陀洹）的前分支。

DN-t 3, 10. Saṅgītisuttavaṇṇanā, Sotāpattiyaṅgādicatukkavaṇṇanā 長部（33）《結集經疏》： Tassa aṅgāni adhigamūpāyabhūtāni kāraṇāni sotāpattiyaṅgāni. 那諸支即已成為獲得方法的諸因素，為「預流諸支」。

一、不壞淨信（aveccappasāda）的「不壞」（avecca），有確定、絕對義，巴利義注指不動、不滅。對此，凡夫仍有退失可能性，因此在初期佛教聖典中，多以入流或以上者來形容「不壞淨信」，而此經說他是阿那含，當然也就對佛、法、僧、戒確信無疑。

二、六隨念，在契經中說是「一趣道」，與四念住一樣，被視為是能得涅槃的法門（這與後期論師的看法不一樣）。

AN.6.26/ 6. Mahākaccāna-suttaṃ
《大迦旃延經》（6.26）：
Āyasmā mahākaccāno etadavoca– “acchariyaṃ, āvuso; abbhutaṃ, āvuso! Yāvañcidaṃ tena bhagavatā jānatā passatā arahatā sammāsambuddhena sambādhe okāsādhigamo anubuddho sattānaṃ visuddhiyā sokaparidevānaṃ samatikkamāya dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāya ñāyassa adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ cha anussatiṭṭhānāni.
具壽大迦旃延這樣說： 「諸學友！不可思議。諸學友！未曾有。那知者、見者的世尊、阿羅漢、正遍知於壓迫/阻礙中獲得有隨覺的機會，為了有情的清淨，為了愁悲的超越，為了苦憂的滅沒，為了正理的獲得，為了涅槃的作證，就是隨念六處。」

「如實了知」過現、現未或三世之間的業果關係，巴利佛教不同系統在這方面是一致肯定的，但應如何獲得此緣攝受智？各派主張或多或少彼此有差，而修學者也是「各花入各眼」。如何是好？就看個人造化了。大家有能力的話，先掌握經中原意，再參酌於論典、注、疏等的解讀，也許就能解剖其中的異同。

答：在《一切漏經注》裡的「通達」四諦、「現觀」四諦，二者似乎可以通用。

「通達」（paṭivedha）的字根有「貫穿、刺穿」義。《疏》說：「通達」是不存在對於境的排斥（已貫穿/刺穿故），是無執著行的通達。

「現觀」，巴利abhisamaya有兩種解讀：第一種：（abhi-samaya會集/時間/宗義）它有「領悟理解」義，它廣泛地被使用在對義理的通達、空的通達等。另一種：（＜abhi-śam-ya）是指一種煩惱的止息，如慢的止息。一般較常見的「現觀」是第一種，在經典裡它用在證得須陀洹、阿羅漢時，但《注釋》也包含初果之前的初道。《疏》說：「現觀」是對境的沒有失去，及於境的到達/證得的知解。

中部（2）《一切漏經注》：

tasmiṃ khaṇe cattāri saccāni ekapaṭivedheneva paṭivijjhati, ekābhisamayena abhisameti.

於彼[須陀洹道心]剎那，即以一通達[智]通達四諦，以一現觀[智]現觀[四諦]。

中部（2）《一切漏經疏》：

Tasmiṃ khaṇeti sotāpattimaggakkhaṇe. Ekapaṭivedhenevāti ekañāṇeneva paṭivijjhanena. Paṭivedho paṭighātābhāvena visaye nissaṅgacāra-saṅkhātaṃ nibbijjhanaṃ. Abhisamayo avirajjhitvā visayassa adhigama-saṅkhāto avabodho.

「於彼剎那」：須陀洹道的剎那。「以一通達[智]」：就是以一剎那的通達。「通達」是不存在對於境的排斥/敵對（paṭighāta+abhāva），被稱為「無執著行」（nissaṅga-cāra）的通達。「現觀」：沒有失敗/錯過/失去後，被稱為「境的到達/證得」（visayassa adhigama）的知解（avabodho領悟理解）。

答：在經典中佛陀有描述整個修行的脈絡，佛陀說法有「說法次第」，修行人的實踐也有「道次第」，可說同一件事。

但這還是知識上的一個paññatti。paññatti就是安立、施設、概念，paññāpeti使你知道，是pajānāti了知、知道的caus使役形式，它有讓您知道大概的一個方向，有個正確概念引導不至於迷惘、沒方面感，或走錯的作用。從「聞所成慧」生起概念後，再經「思所成慧」，把知識轉化成經驗，這時候就要回到實際身體、感受與心念上，回到你的實況去認知。不能一直再無限地開展「概念生概念」。在聞、思兩者之間，概念要逐步地一一轉成身心實況，它們是可互相幫助的，不要完全否定那個「使你知道」的paññatti。

真實的當下經驗，也會變成下一個剎那的過去概念。你現在的成功可能成為你明天的一個指標，這個指標對你回憶昨天來看還是概念。所以概念和真實的經驗是互相的支持，在聞思上也是如此。

在中部70經（Kīṭāgiri-suttaṃ）裡面就提到，你聽聞了法之後呢，你應該拿來勇於嘗試，嘗試到產生經驗之後，有了經驗要再回到之前佛陀開示的內容拿來印證。見審諦忍（diṭṭhinijjhānakkhanti）裡的「忍」（khanti）字，表示認可、接受的意思。將你修行所得的經驗，與「聞所成慧」做確認，是一非常重要的過程。

答：「在心念處時還要同時知道身體的輪廓範圍」這是依身修心，即藉助身體的穩定性來觀照變化迅速的心念，特別是在心念住還未成熟時是可以的。但要有主次，即當禪修者選擇以「心念住」做為主修時，主力要放在心念上，不是身體，不然就是一心二所緣了。

四念住從身入門，依身為基礎，再修受、心，是比較穩當的；前者是色所緣，後者是名所緣。當禪修者已修至正念的品質良好能穩定守住該所緣時，定力也會持續被開發出來，這時候禪修者可以選身、受或心其中一種來專修（但前提是之前必須都已修學過身、受、心者，並非躐等），這是被鼓勵的。從身至受，從受至心，是一個穩當的依循次序和跨度過程。

除非該禪修者在修毗婆舍那之前已證得安止定，如初禪以上者，不然一般上我會鼓勵他先修習身念住，熟練之後，再修受、心二念住。如從安般念安止出來的止行者，這類行者他們可以直接從受或心（名法）所緣下手，而純觀行者或初學觀的人應該從身念住（色法）開始，但無論如何，色法與名法都應該修習，不可偏廢。這在巴利注疏裡有如是明確地指示。

答：以身為基，藉它來帶動或綁著受、心是正確的，不然初學者會感覺如同在空中樓閣一樣飄浮。不過，須知道這只是學習過程的一種輔助性，到了後面，還是要純然專注在一種所緣上，你可以選擇色法（身），或名法（受或心），不然一心多所緣的混搭，較難開發一境性的念力與定力。

答：有的，它有一些基本要求，例如安般念修習者有了近行或安止定後，或界分別觀者能夠清楚了別地、水等各界特相、作用後，依基本的專注定力/三摩地（剎那、近行或安止定，不同師承有不同的要求）就可修習受等以名法為所緣的念住。

答：若有出現佛陀的相，是可以的。若以佛陀影相為所緣者，應專注/守著在佛相，是正念的培訓。若以功德感覺為所緣者，應專注/守著在功德，是正念的培訓。但心中要了知那所緣是佛陀的功德，如「阿羅漢」等，是正知的培訓。如此，就開始修習佛隨念。隨念就是一個緊接一個，念念相續，前後相續，勿使中斷。

答：「貪快捷，圖省事」是與生俱來貪、慢等的一種表現，也是怕輸的心理反射。

學佛，最好老老實實腳踏實地。但「老實」二字說來容易、行持難，也未必人人真的在「學佛」，有自以為「相應」的，很有可能只是挑尋到與自己貪瞋痴相應的所緣（人、事、物），未必是個煩惱的逆行者。

依止善士可以幾個月、幾年，乃至更久，在依止期間彼此是需要互盡責任與義務的。但身為老師，不至於、也不應該設計一個圈套把學生牢套著一輩子，甚至以威逼利誘促使對方不敢離開，或離去之後會產生強烈的內疚與不安。

在搞組織的概念裡，一個龐大的商業集團為了永續經營和擴張自己市場與勢力，難免會想出一些點子辦法來挽留住、吸附著自己既有的顧客，它像一個大磁鐵，令對方走不出去，不得自在。所謂的「造神運動」，也只是其中的一種手段。

在佛教裡，有的信眾不明究理走向於個人祟拜，忘了學佛的初衷 ーー 「我為何學佛」？有的彷彿把佛教當作一般的世俗組織在搞社交、搞政治、搞傳銷…。更有的不幸挺而走險成了一個極端佛教徒，看不順眼、聽不順耳想批判的人事物何其之多，以為自己是正法、正義的化身。這些已不是單純為了淨信而學佛的初發心。

我曾感慨說，有的人表面上學佛，在實質裡可能既「離經」又「叛道」的。「經」在哪？「道」在哪？知見上，從未依正聞於佛陀的教法；身語意上，也依然故我煩惱重重。信佛多年，未必是學佛多年。佛陀的八支聖道是導人向善、向上、向於解脫得自在才是。

佛法如鏡，平時可多閱讀印度佛教傳來的經論原典，近代人的思想、主張和方法等可做參考。以經論為主，近人學說為輔。凡已建立了穩固的佛法知見者，有了擇法能力，就不會輕易隨人起舞以至冒進。

最後，以印順導師《佛在人間》裡的一段法語，與共勉：「從事世出世法的教育，不但不應為自身的名聞利養著想，也不應為教團的擴張著想。為了正法，為了利益人類，而發心勇進的做去。這才是佛教的教育、佛教教育工作者的精神。」(CBETA 2019.Q4, Y14, no. 14, p. 332a2-7)

在近代佛教各修行法門中，依經、依論、依近人三方面的現象都有，也各有倚重。

或大概分類為：恪守契經（重於佛說），暢通論意（含攝部派主張），也有另僻蹊徑重經驗談的（有濃厚個人色彩）。

在選擇上，信行人與法行人，對於持教者、持證者的依止要求可能都會因人而異，有所不同。

答：一些見解，也可能是從他所聽到的、所接觸到的「法」熏習出來，再加上一些個人設想、聯想，這是難以避免的。包括我自己都在研究過程中犯過這樣錯誤，因為我也聯想到它可能是這樣或是那樣，很有可能結果是：兩者都不是。所以，這聯想一定要求證。擁有豐富的三藏文獻支持、後人研究成果的佐證，它可靠性就越高。語言只是工具，學習一種語言是為了幫忙我們瞭解、解讀佛教三藏和後來文獻。它屬於「聞所成慧」的範圍。更精准地掌握這個「聞所成慧」的定義時，產生「思所成慧」就更精準。「聞所成慧」的語言和文獻有錯誤時，會帶來「思所成慧」的偏差。如果這個錯誤知見，未經確認之前就在宗教經驗上大量開發，後果是很可怕的。

答：有預設也不是完全不可，只是當接觸到不同的定義、語言跟文獻之後，願不願意增刪、修訂這原有的預設立場？這是兩條路。一種走哲學的路線，先預設了一個目標，然後再找文獻中去支持他的觀點。這種走哲學、走思想的路線，較有創意，但也可能帶有強烈先入為主的主觀意識。

另一種是以文獻堆出成果的路線。有多少根據說多少份話。不能說他沒有問題意識，也不能說完全沒有一點預設立場。它只是比較偏重以語言和文獻的堆砌。堆砌到最後的結論是：「讓文獻自己去講話」，相對來說較為充份、不主觀。

不管哪一種路線都好，要經得起時代的考驗。百年、千年不斷被後人拿來當作考察、研究的對象，且不會輕易就推翻，那算是站得穩了。譬如我們有一個主觀預設立場，認為「禪修可以帶來大腦的改變、帶來身體的健康。」那你一定要對禪修、大腦或身心醫學幾方面知識都熟稔些。「跨平台」的創見，可能會引來一時風騷，也可能很快又被人推翻。

答：學習佛法主要一個是解，一個是行。解，離不開幾個。一是，你用什麼語言工具去瞭解它，我們稱它為語言學。你用這個語言，這語言可能會限制了你所閱讀的文獻。例如你用中文作為媒介語，你認識的文獻大概就是已漢譯的文獻；你用英文，認識的文獻就是已英譯的文獻。不管漢譯還是英譯都是經人翻譯之後的文獻。印度的原來的語言是梵文、巴利等，或者其它摩揭陀國語、犍陀羅國語，帕特納語等。

如果你用梵文、巴利文或任何一種語言瞭來解了印度原典，可以說你是直搗黃龍，直接接觸到印度版本的文獻。所以你用了什麼語言，就像開了一個或多個什麼樣的窗。有的窗口是印度風味，有的是中國風味，也有的是歐洲、北美風味的。

所以，語言學跟文獻學密不可分，後面才談義理跟思想。語言學跟文獻學的基礎，像學武功要紮好馬步一樣，先要打好再練習武功。你學好一種語言，就開發了一種語言領域裡的文獻瑰寶。

對義理的解讀，醖釀到一個階段，會出現一些思想。解讀產生思想，一定受到語言和文字的限制。如果只靠漢譯的文獻、不能解讀印度佛教的原典，必經翻譯，翻譯過程中就難免會出現一些譯者的解讀、理解和思想出來。

如果沒有很好的語言和文獻學基礎，最好不要輕易在字義跟句意上做太多的聯想發揮。不然，你越發揮多，可能錯誤的幾率就越高。將這平台和那平台的組合、聯合，這「跨平台」也會出現新的「格義佛教」。以前中國有以儒家、道家思想來詮釋佛法，當代人以認為最新的科學、心理學、正念等概念來詮釋佛法，但這經過數十年、數百年後，後人看我們也豈不是另類的「格義」？