問答 Q1 ~ Q10

1. 於師父的䦕示中，所引用的解釋大多與《清淨道論》、《阿毗達磨》相關。 但是佛教經典的注釋非常多，師父如何能夠於短時間内找到、選擇這些相關的內容？

答：大概來說，巴利佛教的注釋、疏鈔和與注釋書等值的《清淨道論》都是注解初期聖典經、律以及阿毗達磨三者的代表作品。有的疏鈔，出現年份較晚，不過在思想上還算是接近於阿含與律及阿毗達磨三藏的。

2. 我學佛就接觸x傳佛教，先後學習和接觸xx止觀和xx內觀，也看了少少的xx體系，xx禪師，xx尊者等的書籍。大師的名頭越大，信眾重大禪師的書籍和話語的傾向越大。自己也曾是這樣，認為已有道路，那就「一門深入」。後來學習發現，自己的「一門深入」滋養了很多的貪快捷，圖省事，希望馬上有成果的貪心。

和身邊佛友分享自己的心得時，有的佛友們對自己體系外的宗派內心是有距離和隔閡的，更不用說看待其他宗教的角度，當然自己學佛幾年內也是如此。對在家眾來說更喜歡聽開示，也就是「吃別人嚼過的饃」，與佛陀的經藏文字內容的簡單又浩渺對比，更容易上手。這也更使得信眾對佛陀經典的無暇顧及和忽略，造就只聽自己的大師，自動隔離佛經，其他宗派，其他思想。

答：「貪快捷，圖省事」是與生俱來貪、慢等的一種表現，也是怕輸的心理反射。

學佛，最好老老實實腳踏實地。但「老實」二字說來容易、行持難，也未必人人真的在「學佛」，有自以為「相應」的，很有可能只是挑尋到與自己貪瞋痴相應的所緣（人、事、物），未必是個煩惱的逆行者。

依止善士可以幾個月、幾年，乃至更久，在依止期間彼此是需要互盡責任與義務的。但身為老師，不至於、也不應該設計一個圈套把學生牢套著一輩子，甚至以威逼利誘促使對方不敢離開，或離去之後會產生強烈的內疚與不安。

在搞組織的概念裡，一個龐大的商業集團為了永續經營和擴張自己市場與勢力，難免會想出一些點子辦法來挽留住、吸附著自己既有的顧客，它像一個大磁鐵，令對方走不出去，不得自在。所謂的「造神運動」，也只是其中的一種手段。

在佛教裡，有的信眾不明究理走向於個人祟拜，忘了學佛的初衷 ーー 「我為何學佛」？有的彷彿把佛教當作一般的世俗組織在搞社交、搞政治、搞傳銷…。更有的不幸挺而走險成了一個極端佛教徒，看不順眼、聽不順耳想批判的人事物何其之多，以為自己是正法、正義的化身。這些已不是單純為了淨信而學佛的初發心。

我曾感慨說，有的人表面上學佛，在實質裡可能既「離經」又「叛道」的。「經」在哪？「道」在哪？知見上，從未依正聞於佛陀的教法；身語意上，也依然故我煩惱重重。信佛多年，未必是學佛多年。佛陀的八支聖道是導人向善、向上、向於解脫得自在才是。

佛法如鏡，平時可多閱讀印度佛教傳來的經論原典，近代人的思想、主張和方法等可做參考。以經論為主，近人學說為輔。凡已建立了穩固的佛法知見者，有了擇法能力，就不會輕易隨人起舞以至冒進。

最後，以印順導師《佛在人間》裡的一段法語，與共勉：「從事世出世法的教育，不但不應為自身的名聞利養著想，也不應為教團的擴張著想。為了正法，為了利益人類，而發心勇進的做去。這才是佛教的教育、佛教教育工作者的精神。」(CBETA 2019.Q4, Y14, no. 14, p. 332a2-7)

3. 語言學和文獻學對於理解法義的重要性。

答：學習佛法主要一個是解，一個是行。解，離不開幾個。一是，你用什麼語言工具去瞭解它，我們稱它為語言學。你用這個語言，這語言可能會限制了你所閱讀的文獻。例如你用中文作為媒介語，你認識的文獻大概就是已漢譯的文獻；你用英文，認識的文獻就是已英譯的文獻。不管漢譯還是英譯都是經人翻譯之後的文獻。印度的原來的語言是梵文、巴利等，或者其它摩揭陀國語、犍陀羅國語，帕特納語等。

如果你用梵文、巴利文或任何一種語言瞭來解了印度原典，可以說你是直搗黃龍，直接接觸到印度版本的文獻。所以你用了什麼語言，就像開了一個或多個什麼樣的窗。有的窗口是印度風味，有的是中國風味，也有的是歐洲、北美風味的。

所以，語言學跟文獻學密不可分，後面才談義理跟思想。語言學跟文獻學的基礎，像學武功要紮好馬步一樣，先要打好再練習武功。你學好一種語言，就開發了一種語言領域裡的文獻瑰寶。

對義理的解讀，醖釀到一個階段，會出現一些思想。解讀產生思想，一定受到語言和文字的限制。如果只靠漢譯的文獻，就不能解讀印度佛教的原典，必經翻譯，翻譯過程中可能會出現一些新的理解和思想出來。

如果沒有很好的語言和文獻學基礎，最好不要輕易在字義跟句意上做太多的聯想發揮。不然，你越發揮多，可能錯誤的幾率就越高。將這平台和那平台的組合、聯合，這「跨平台」也會出現新的「格義佛教」。以前中國有以儒家、道家思想來詮釋佛法，當代人以認為最新的科學、心理學、正念等概念來詮釋佛法，但這經過數十年、數百年後，後人看我們也豈不是另類的「格義」？

筆錄：覺慶 / 校訂：美國寂靜禪舍

4. 我們在解讀佛法時，可能出現個人發揮解讀的情況。因個人已有的見解、判斷、喜好甚至是個性的不同，對同一句子的理解，常常會發揮到支持個人觀點的方向。如果沒有把教理的基礎打牢，如此地學習佛法，是否只是一直加強我們原有的見解和我們的習性？

答：一些見解，也可能是從他所聽到的、所接觸到的「法」熏習出來，再加上一些個人設想、聯想，這是難以避免的。包括我自己都在研究過程中犯過這樣錯誤，因為我也聯想到它可能是這樣或是那樣，很有可能結果是：兩者都不是。所以，這聯想一定要求證。擁有豐富的三藏文獻支持、後人研究成果的佐證，它可靠性就越高。語言只是工具，學習一種語言是為了幫忙我們瞭解、解讀佛教三藏和後來文獻。它屬於「聞所成慧」的範圍。更精准地掌握這個「聞所成慧」的定義時，產生「思所成慧」就更精準。「聞所成慧」的語言和文獻有錯誤時，會帶來「思所成慧」的偏差。如果這個錯誤知見，未經確認之前就在宗教經驗上大量開發，後果是很可怕的。

筆錄：覺慶 / 校訂：美國寂靜禪舍

5. 我們在讀經綸時,在「聞所成慧」的階段，是不是先不要預設任何立場，或者想法？就像做實驗，不要預設結果是什麼，不然我們會將呈現出來的現象往預設的地方去套。通過語言學和文獻學，打開一扇門，看一下以前的人是怎麼理解的，以此來引導我們去理解法義，而不是有一個強的預設，牽強地以看到的法句來支持我們的預設。

答：有預設也不是完全不可，只是當接觸到不同的定義、語言跟文獻之後，願不願意增刪、修訂這原有的預設立場？這是兩條路。一種走哲學的路線，先預設了一個目標，然後再找文獻中去支持他的觀點。這種走哲學、走思想的路線，較有創意，但也可能帶有強烈先入為主的主觀意識。

另一種是以文獻堆出成果的路線。有多少根據說多少份話。不能說他沒有問題意識，也不能說完全沒有一點預設立場。它只是比較偏重以語言和文獻的堆砌。堆砌到最後的結論是：「讓文獻自己去講話」，相對來說較為充份、不主觀。

不管哪一種路線都好，要經得起時代的考驗。百年、千年不斷被後人拿來當作考察、研究的對象，且不會輕易就推翻，那算是站得穩了。譬如我們有一個主觀預設立場，認為「禪修可以帶來大腦的改變、帶來身體的健康。」那你一定要對禪修、大腦或身心醫學幾方面知識都熟稔些。「跨平台」的創見，可能會引來一時風騷，也可能很快又被人推翻。

筆錄：覺慶 / 校訂：美國寂靜禪舍

6. 關於禪修，我們「聞所成慧」會告訴我們禪修到不同的階段，會出現不同的情況。實際操作時，我們可能會去想象這些狀況的發生，但實際情況我們並沒有達到那個階段。我們禪修時，是不是不要去想太多？

答：在經典中佛陀有描述整個修行的脈絡，佛陀說法有「說法次第」，修行人的實踐也有「行道次第」，可說同一件事。

但這還是知識上的一個paññatti。paññatti就是安立、施設、概念，使你知道大概的一個方向，有個正確概念引導不致於迷惘、沒方向感，或走錯。從「聞所成慧」生起概念後，再經「思所成慧」，把知識轉化成經驗，這時候就要回到實際身體、感受與心念上，回到你的實況去認知。不能一直再無限地開展「概念生概念」。在聞、思兩者之間，概念要逐步地一一轉成身心實況，它們是可互相幫助的，不要完全否定那個「使你知道」的paññatti。

真實的當下經驗，也會變成下一個剎那的過去概念。你現在的成功可能成為你明天的一個指標，這個指標對你回憶昨天來看還是概念。所以概念和真實的經驗是互相的支持，在聞思上也是如此。

在中部70經（Kīṭāgiri-suttaṃ）裡面就提到，你聽聞了法之後呢，你應該拿來勇於嘗試，嘗試到產生經驗之後，有了經驗要再回到之前佛陀開示的內容拿來印證。見審諦忍（diṭṭhinijjhānakkhanti）裡的「忍」（khanti）字，表示認可、接受的意思。將你修行所得的經驗，與「聞所成慧」做確認，是一非常重要的過程。

筆錄：覺慶 / 校訂：美國寂靜禪舍

7. 問：阿闍梨有提到，基因屬於「業生色」。兄弟姊妹源自同樣父母，卻遺傳不同基因，這應該與「業生色」也是有關的，應該不純屬於時節生色。例如唐氏症，醫學上說是與遺傳無關。所以基因是否應該有部分也是屬於業生色?

答：這一問題已跨越兩種不同領域的專業知識：1)現代「遺傳基因學」知識，以及 2)古印度巴利利佛教「阿毗達磨」（或注釋書）方面的知識，具足這兩方面專業知識的人才能精確回答您的問題。很遺憾，我不是遺傳學領域的專家。我只能以「非專業人士」的身份大概地介紹一下兩者關係。

什麼是「業等起色（kamma-samuṭṭhāna-rupa）？這裡的「業」是指過去善心與不善心裡的「思心所」（cetana）。從結生的生時剎那開始產生色法，在一世繼續產生色法，直至死亡。

18種業等起色包括：業生八不離色、眼、耳、鼻、舌、身五淨色、男女性根色、命根色、心色及空界。只有在業生色聚裡的八不離色與空界才是業生，否則這兩種在心生色、時節生色及食生色中也會生起。

什麼是時節等起色（utu-samuṭṭhāna-rupa）：從結生的住時，業生色聚裡的火界開始產生時節生色。此後的一生中，將由業、心、時節及食四種等起的色聚的火界在住時產生時節生色。外在沒有生命物體的火界，也能產生時節生色。

什麼是基因（gene）？這一詞自希臘語，有「生」的意思，亦是指控制生物性狀的遺傳信息，通常由DNA序列承載。在真核生物中，染色體在體細胞中是成對存在的。每條染色體上都帶有一定數量的基因。一個基因在細胞有絲分裂時有兩個對列的位點，稱為等位基因，分別自父與母。

「唐氏症」是經常發的染色體異常，自然發生率平均約每一千個出生的嬰兒中會有一個(1/1000)。正常人的細胞中有46個染色體，其中除了決定性別的2個染色體(以XX或XY組合)稱之性染色體外，其餘的44個配對形成22對的體染色體。所謂「唐氏症」(Down’s Syndrome;Trisomy 2l)是第21對的染色體多一個，也就是說有三個染色體21。

若是從「阿毗達磨」的角度看，人類身上的基因與染色體都可能有業生的、時節生的、心生的及食生的不同原因。把基因只歸納為業生色，是不甚恰當的。我們身上的基因是多樣化的。有些在結生與轉起時的令生業生起，有些是在支持業、阻礙業發生作用時的改變及毀壞業的突變，有些從結生入胎的時節（環境）就開始計起。心生與心、情緒因素等會影響色法，還有我們所攝取的食物營養，包括基因改良食物都可能會影響和改變未的色法。人類是名色互依，依於緣存在的色法也有它一定的複雜性，不會單獨而存在。

（以下墨绿色部分為 Sacca 補充關於唐氏症的內容）

「唐氏症」是基因的疾病，基因的疾病不等於「遺傳病」。大約98%的「唐氏症」不是遺傳而來，意指：唐氏症的父母雙親並無此症狀。如果要探究健康的父母如何生出「唐氏症」的孩子，以及「時節生色」和「業生色」在這裡的角色，我們需要了解「唐氏症」的三種類型。

第一、標準型，第21對染色體三體變異（Trisomy 21）^{[1] [2]}：佔唐氏徵患者的90-95%。父母方通常都攜帶正常的染色體，嬰兒是偶然形成的三體異常。原因是受精前或受精時，母親的卵子或父親的精子減數分裂時出現異常，第21對染色體沒有分裂成功，導致其中一個單倍體細胞內多出一個21染色體。新生兒的染色體從46條變成47條。

這一類的「唐氏症」，基因出現的問題在受精前，從「阿毗達磨」的角度來看，有情還未結生，遂排除「業生色」的可能，應該是「時節生色」。雖然不屬於「業生色」，但基因出現問題，也是給有情不善業成熟提供了因緣條件，所以不能說和業毫無關係，只是不屬於「業生色」而已。

第二、異常細胞鑲嵌（Mosaicism）^{[1] [2]}：大約佔唐氏徵患者的1-3%。通常父母方染色體正常，染色體的不分離在受精卵的細胞分裂過程中偶然發生，造成嬰兒的部分細胞三體變異，部分細胞正常，屬於比較罕見的一種類型。

這一類的「唐氏症」：受精卵分裂過程中產生，彼時有情已結生。從「阿毗達磨」的角度來看，彼時四種生色的原因（業、心、時節、食），理論上皆有可能。不過，在胎中發育的受精卵或胎兒，尚未有什麼強有力的心生起，心生色的可能性較少。其它三種原因則難以排除。

第三、染色體易位（Translocation）^{[1] [2]}: 大約占4%-6%。細胞中多出一條或部分第21染色體，附著在另一對染色體上，容易出現在第14對染色體上。

第三種「唐氏症」，有1/3（也有說1/2）是遺傳性易位，即父母有一方攜帶有這樣的染色體，這在家族中常能找到相同病症的親屬。其餘是偶發性的，也就是父母雙方都是正常染色體。

若屬於遺傳所致，則屬於「時節生色」的範疇。有報告^[3]顯示偶發性的情況，是在受精卵形成前或當下，如此，同關於第一種類型的討論，也可歸納為「時節生色」的範疇。

[1] https://www.ndss.org/about-down-syndrome/down-syndrome/

[2]https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%94%90%E6%B0%8F%E7%BB%BC%E5%90%88%E5%BE%81#%E7%A7%8D%E7%B1%BB

[3] https://www.mayoclinic.org/diseases-conditions/down-syndrome/symptoms-causes/syc-20355

8. 問：相應部（36.21）《悉瓦卡經注》：

「ekacco “pittabhesajjaṃ karissāmī”ti pāṇaṃ hanati, adinnaṃ ādiyati, musā bhaṇati, dasa dussīlyakammāni karoti, evamassa akusalavedanā uppajjati.

某一些人〔這樣認為〕：『我將膽做藥』殺害生命、不予而取、說虛妄話、作十惡戒業。」

請問「將膽作藥」是什麼意思？是把膽拿當藥引，如蛇膽。因為把蛇膽當藥引，所以殺蛇取膽而傷害生命嗎？

答：相應部（36.21）《悉瓦卡經疏》：

「Pitta-bhesajjaṃ karissāmīti bhesajjasambharaṇatthañceva tadatthaṃ āmisa-kiñjakkha-sambharaṇatthañca pāṇaṃ hanatīti yojanā.

『我將膽做藥』：解釋：為了準備/支助醫藥，為了那目的，為了食物（āmisa-kiñjakkha）的準備/支助而殺害生命。」

*「我將膽做藥」=我將為膽做藥？我將以膽做藥？

*「為了食物」，菩提長老認為可能是：為了僅少利益（āmisa-kiñcikkha [kiñcid+ka] n.）。

感謝美國菩提長老的回覆（20190410莊博蕙居士轉）：

Comy. Someone [thinking], “I will make bile medicine,” kills a living being, steals, speaks falsely, does the ten kinds of immoral deeds: thus unwholesome feeling arises in him.

【注】有人〔思考〕：『我將製作膽藥』殺生、偷竊、妄語、作十種不道德行為：如此他的不善感受生起。

Tiikaa: Pitta-bhesajjaṃ karissāmīti bhesajja-sambharaṇatthañceva tadatthaṃ āmisa-kiñjakkha-sambharaṇatthañca pāṇaṃ hanatīti yojanā.

The interpretation is: “Someone [intending], “I will make bile-medicine,” kills a living being for the sake of preparing medicine and for the sake of acquiring some kind of material gain for that purpose.”

【疏】解釋：「有人〔打算〕：『我將製作膽藥』為了準備製作藥物之緣故，及為了獲得某種物質利潤之緣故而殺生。」

Sambharaṇa can have two meanings: (1) preparing, arranging; (2) collecting, accumulating. It seems it has the first meaning in the first phrase, the other meaning in the second phrase.

Sambharaṇa可以有兩兩種含義：(1)準備、安排；(2)收集、累積。看它在第一話中是第一個意義，第⼆話是另一個的意義。

The reading āmisa-kiñjakkha is problematic. Dictionary of Pāli defines kiñjakkha as the filaments of a lotus stalk, which does not make good sense here.

āmisa-kiñjakkha的閱讀是有問題的。巴利利語詞典定義kiñjakkha為蓮花莖的絲，在這裡不太講得通。

But there is another expression (listed in the same dictionary): āmisa-kiñcikkha,which means “some kind of material gain,” and this makes much better sense in this context. Thus this person kills a living being either to make medicine from the living being (with its organs, etc.) or to sell the dead being in order to get money or some ingredients necessary to make the medicine.

不過，還有其他的說法（在同一字典裡列出）：āmisa-kiñcikkha，意思是「某種物質的賺取/利潤」，在上下文脈裡有道理得多。因此，這人殺害生命以便用這個有情製作藥物（用其器官等），或去出售死去的有情獲得金錢或一些必要成份去製作藥物。

感謝緬甸U Vimalacāra比丘的回覆（20190412祖道法師中譯）

相應部（36.21）《悉瓦卡經疏》：

Pittabhesajjaṃ karissāmīti 所謂將膽做藥：bhesajja-sambharaṇatthañceva 以膽做為支助藥物的藥引及引子，或其中一味藥 tadatthaṃ 即為了那目的（做為支助藥物）āmisa-kiñjakkha- sambharaṇatthañca 為了食物營養 pāṇaṃ hanatīti 殺害他者的性命 yojanā 這樣解釋。

老師也說sambharaṇa一詞的意思用法很廣，這裡不適合用補充、處等意，用支助、補助比較合適。「將膽做藥」更為準確，因為有舉例說有人用蛇膽做藥的事。也提到：無論以什麼理由，殺就是殺。

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對於 “pittabhesajjaṃ karissāmī”ti，菩提長老的翻譯是「我將製作膽藥」，緬甸U Vimalacāra比丘則譯作「以膽做為支助藥物」。兩者對這複合詞的解說不同，一是為膽而製作藥物，另一似是乎以膽做為藥物。

椰子油（椰子+油）=用椰子製作的油（依主，具格限定）

嬰兒油（嬰兒+油）=為嬰兒製作的油（依主，為格限定）

「我將膽做藥」ーー有幾種可能性的解讀法：

=我將做膽的藥（依主釋的「屬格」限定？）

=我將用膽做藥（依主釋的「具格」限定？）

=我將為治膽病故做藥（依主釋的「為格」限定？）

=我將膽做成藥（膽本身也是藥，持業釋？）

對此，齎因長老（《梵文初階》作者）閱讀之後的回覆：「兩位前輩的解讀都合文法，因為複合詞的模糊不明，所以解讀有多種可能性。」

karoti：v. 1.為, 做, 執行, 製作. 2.建立. 3.施加. 4.用作. 5.轉成. 6.穿上.

karissāmi(fut.)

tadatthaṃ：[taṃ + atthaṃ, ind.] 為了那目的

āmisa：n. [āma，Sk. āmiṣa ] 食物、⾁，餌，利益

kiñjakkha：m. n. [Sk. kiñjalka] 雄蕊的花絲，蓮花絲

kiñcikkha：n．[kiñcid-ka] 少量，僅少，些物

9. 問：1) sivaka經的注釋是「以論解經」嗎？2) 若是「以論解經」，請問以下的內容：某一些人：「以我對膽作了這麼多醫藥也沒有熄滅（藥石罔效）；若是這樣，那就請停止！」於是以中捨的身受耐心/忍受/等待而躺臥。如是有無記受生起。a) 有中捨的身受？b) 請問「無記受」是指不造業的受嗎？

答：在覺音的注釋裡，我們發現它基本上有好幾種解說方法，例如：以經解經、以論（阿毗達磨）解經，以及依上座傳言等的方式解釋，包括字義、義、文法乃至某種思想、概念的定義。在這裡，似乎是採用了契經中身有苦、樂與不苦不樂三受說，如此才會出現「中立（不苦不樂）的身受」說法。若若以阿毗達磨的嚴格規範：身受只有苦、樂⼆受，是屬善或不善的無因異熟心（kusala/akusala-vipaka-ahetuka-citta），並沒有所謂「中立的身受」。

此中，majjhatto，我想應該更更精確地翻譯是「中立」。相應部（36.21）《悉瓦卡經疏》對此「中立」的解說是：Majjhatto bhesajja-karaṇeudāsīno.（「中立」：即於醫藥所作之事漠不關心的。）

從注釋看：由於苦受的原因（經與注皆偏重以苦受為例子），受者是如何看待和思惟（如理或不如理作意）自己的苦受因而轉起後的善受、不善受，⼆受應該是在描述速行心裡每一個心識剎那的受心所。

一、苦受引生善受：對於前面是苦受=「異熟如此」，後面則因如理作意（作意，就有轉向的意思）而生起善受=「速行可改變」。

⼆、苦受引生不善受：因為異熟的苦而不如理作意又生貪、瞋等煩惱的不善受。

三、苦受引生無記受：無記受只會發生在微細所緣時，對於「醫藥所作之事漠不關心的」受者，他很有可能在發生身門心路路過程心時是感到乏力的、漠不關心的、中立的，因此只生起了無記唯作的五門轉向-（以下是無記異熟的）身識-領受-推度-確定，未生速行（不構成造業），就進入了有分。由始至終，全然只是生起一些「無記」（唯作與異熟）的心。無記的欲界唯作心只有阿羅漢才生起，不通凡夫和有學，生笑心也是。

又「無記受」（abyākata-vedanā）在注釋和疏鈔裡被提及的機率並不多。